Reflexões sobre a memória e auto-reflexão da História

Hernán Sorgentini

Introdução

Este artigo analisa o vínculo entre a reflexão em memória e muitos assuntos relativo ao epistemológico, aspectos normativos e práticos de conhecimento histórico. Especificamente considera a recepção do trabalho de Maurice Halbwachs na memória coletiva no auto-reflexão da história localizado por Marc Bloch. Ele também pensa o papel da memória como objeto e função prática da história e a definição da história como crítico da tradição. Ele trabalha inflexões diferentes da relação entre memória, história e tradição em dois autores. E. P. Thompson e Carlo Ginzburg.

Dentro dos problemas vastos que marcam da tensão entre memória e história, este trabalho pretende revisa o unindo entre a reflexão na memória e perguntas diversas que eles concernem aos epistemológicos de aspectos, normativo e prático do conhecimento histórico. Nesta sensação, nós pretendemos salvar a introdução da pergunta da memória no historiográfico de pensamento a partir do trabalho de Marc Bloch e a recepção crítica do trabalho do durkheimniano do sociólogo Maurice Halbwachs–, estabelecendo o papel deles como objeto e função prática da história e as implicâncias deles na redefinição da disciplina em uma sensação crítica da tradição, para dar lugar a uma revisão de então nos dois mais recentes autores, o Thompson e Carlos Ginzburg cujo desenvolvimento marca a abertura de novas teorias, quando pondo aspectos diferentes das relações em jogo entre memória, história e tradição.

A eleição de Marc Bloch como primeiro autor para considerar neste rastreamento obedece antes para seu (debate) caráter o fundante de um modo novo de fazer e pensar a história a partir da primeira geração da Escola do Annales, para a inscrição específica do um que estas construções de autor um “desculpa para a história”, quer dizer, para o replanejamento das funções de saber e memória do conhecimento histórico particularmente visível na distinção dos problemas da autenticidade e a utilidade da história, e para alguns dos conteúdos da historiografia articulados ao redor dessas questões da transmissão da memória e o crítico da tradição. Nisto inscrição, a partir da recepção das posições clássicas no «memória coletiva» do durkheimniano de sociólogo Maurice Halbwachs, a memória, como objeto da história ocupa um lugar central e contribui elementos para um “exame de consciência” da disciplina que procura para dar resposta ao tipo de críticas provenientes de pensamentos diferentes do final do século XIX.

Em seu trabalho principal do sobre, Les cadres Sociaux de la Mémoire Halbwachs opera uma passagem do tratamento filosófico levado a cabo por Henri Bergson ou o problema da memória em termos de psicologia de individual um que de consideração de um, sem ignorar do caráter filosófico do, problema, o reescreve em termos das ciências sociais, o pondo no centro da análise o “determinação social” e construindo o objeto em torno das memoria(s) colectiva(s) desses grupos que especificamente estudam, a família, a religião e a classe. Bergson concebe em um horizonte da sua duração como função da consciência de um individual um espaço entre ação representação, Halbwachs incorpora a lógica desses, grupos no contexto de um tratamento em que as representações coletivas —condicionam que e eles facilitam a atividade do memoria—vinculam as necessidades práticas destes grupos a resistência inercial de suas tradições.

A revisão dessas estruturas... que Bloch leva a cabo na Revista synthèese Revista ele acha em Halbwachs um pensamento estimulante para a abordagem de tópicos até então pouco explorado pela disciplina histórica e se concentra na importância de centrar o objeto em fenômenos de caráter coletivo que eles serão característicos de mais recentes desenvolvimentos da historiografia. Porém, esta recepção, signada para o incentivo que o autor reconhece na perspectiva, sociológico, não impede Bloch a puntualización de uma série de crítica para isto, atento distinguir os pontos nisso, com respeito a ele, diverge a perspectiva da própria disciplina: Bloch concorda com Halbwachs no uso de categorias de origem social, localizou em espaço e tempo, mas não deixa de reprovar para o caráter limitado de uma perspectiva centrado em um estudo da memória dos grupos para qual pretende incorporar uma análise da memória artificial e o direito comum.

Os críticos de Bloch ainda apontam contra a concepção tradicional que o próprio Halbwachs mantém sobre a objetividade e imparcialidade do conhecimento histórico. Até mesmo em um mais recente texto para a criação da revista Annales—dessa Halbwachs também participa de sua conexão entre memória e história levadas a cabo pelo durkheimniano de sociólogo é construído em uma oposição marcada entre memória coletiva (interessado no presente, multiforme e portadora de uma sensação de identidade) e história (se interessou pelo passado, universal e portadora de uma sensação da diversidade). Mais que no oposicional de caráter uma apelação para o um caráter objetivo da história, o problema do albwachsiana de consideração, reside na tensão entre esta objetividade “franqueie” e a verificação da existência de uma função prática da história descoberta pela luz da exploração das funções da memória.

Thompson aponta para construir do tipo do crítico de conhecimento histórico entre o que é desenvolvido no espaço da tensão, em uma mão, a recuperação moral e política das razões, sentimentos e aspirações dos companheiros oprimidas no passado que ele estuda e o risco consequente de uma transhistórica de identificação potencial com as formas de sua racionalidade e, por outro lado, o imperativo de um pensamento ancorou na tradição crítica da razão e seu clausurantes de aspectos potencial. Dar conta destas duas perguntas nós levaremos alguns dos núcleos mais significantes no historiográfia de seus trabalhos. Em “A formação da classe operária na Inglaterra”,Thompson concebe as tradições populares do século de XVIII como um elemento chave reconstruir o substrato em qual conforma à classe e segure, contanto que estas tradições constituam o assunto que prevalece ao mesmo tempo a partir de qual opera a determinação das relações de produção, que eles dão conta de um montão de experiências históricas que as formas novas de consciência que eles definem o processo de formação do class—articulated operário nas formas de auto-organização de sócios incontáveis e na pergunta dos direitos de corporação de property—they e eles radicalmente transformam a partir da ruptura política marcada pelo jacobinismo inglês da década de 1790.

Para Ginzburg, a memória estabelece um nexus direto com o gestae de cabeça e é inflexível à história. Deste modo, a postulação da irreductibilidad da memória reafirma a necessidade para reconhecer os limites do próprio conhecimento para dar conta da experiência vivida, na linha dos críticos para o distorsionadores aspectos da falsa resolução do problema da construção de uma interpretação da totalidade. Porém, naquele caso, o reconhecimento das limitações do presente para dar conta do passado foi amarrado com o imperativo ético de uma restituição que, embora fragmentário, era possível. Deste modo, a posição no irreductibilidad da memória para a história da própria inscrição da investigação histórica pode ser lida na sensação que esta é a estrada para postular a existência desses aspectos inflexíveis que a reflexão na distância que separa ao presente do passado, quer dizer, a história, não pode representar.

Pós-Modernidade e Teoria da História

Marco Antunes de Lima

INTRODUÇÃO

O norte-americano Francis Fukuyama, em 1989, declarou o fim da História, pois para ele a História havia chegado ao seu final e que todos os países do mundo se juntariam ao redor de um sistema político e econômico, chamado de democrático, a qual muitos chamam de neoliberal. O futuro da humanidade teria apenas um caminho, o pensamento único e que a História teria acabado. Segundo Carlos Barros a reação de muitos historiadores foi de hostilidade, pois além de não concordarem com Fukuyama, muitos entenderam que ele exterminou a história com "h" minúsculo, como sucessão de fatos, e não que exterminou com a História universal, com H maiúsculo. Fukuyama reviu o seu trabalho e chegou a desmenti-lo, em 1998, em entrevista ao New York Times, tendo visto as várias crises econômicas que se seguiram nos anos 90.

Não acreditamos que a História tenha acabado, assim como também que a "ciência" história também. Mas que a "ciência" história passa por uma crise teórica atualmente. Esta crise de paradigma ocorre desde a década de 70 e será isto que propomos discutir nesse trabalho. Propomos expor e discutir aqui a crise existente nestas últimas décadas na teoria da história. Propomos discutir o que vem acontecendo com a teoria da história nessa Era Pós-Moderna, e talvez tentar discutir qual será o futuro da teoria da história.

A PÓS-MODERNIDADE

Podemos dizer que uma nova era na sociedade ocidental se iniciou no início dos anos 70. O fim dos movimentos culturais da década de 60, e o início de uma nova era do capitalismo geraram o que podemos chamar da sociedade pós-moderna.

Nicolau Sevcenko

O historiador Nicolau Sevcenko nos diz que nos encontramos nos últimos anos no "loop da montanha russa", que seria a terceira fase da montanha russa, e pode ser considerado "a síncope final e definitiva, o climax da aceleração precipitada, sob cuja intensidade extrema relaxamos nosso impulso de reagir, entregando os pontos entorpecidos, aceitando resignadamente ser conduzidos até o fim pelo maquinismo titânico. Essa etapa representaria o atual período, assinalado por um novo surto dramático de tansformações, a Revolução da Microeletrônica". Sevcenko ainda acrescenta que o mundo vai se tornado cada vez mais imprevisível, irresistível e incompreensível. Não há, na sociedade uma esperança para o futuro, nada podemos prever.

Serão nos anos 80 que entraremos de vez nessa nova era, a chamada terceira revolução industrial, ou a revolução científico-tecnológica. Será nessa década que começará a surgir a nova concepção política e econômica do mundo, a qual, na década seguinte, a de 90, viveremos o seu ápice: o neoliberalismo. As duas grande figuras políticas que deram início a essa nova concepção do capitalismo foram o ex-presidente norte americano Ronald Reagan e a ex-primeira ministra inglesa Margareth Tatcher, ou "a dama de ferro".

Ronald Reagan

Esses dois políticos iniciaram a política de desmonte do Estado do Bem Estar Social, criado após a Segunda Grande Guerra, e da liberalização total do mercado, sendo este, que aos poucos, determinaria todas as ações dos homens. Esse processo se espalhará por todo o mundo nas décadas de 80 e 90, e, após a queda do comunismo no final dos anos 80 será tratado como "o pensamento único", termo muito contestado. Segundo Fredric Jameson "a emergência da pós-modernidade está estritamente relacionada à emergência desta nova fase do capitalismo avançado, multinacional e de consumo".

Esse novo mundo pós-moderno neoliberal gerou várias crises em vários aspectos de nossa sociedade. Criou-se um novo perfil de sociedade, bem diferente daquele existente nos anos 60; agora nos encontramos em um momento de crise de transcendência, pois assim como na virada do século XIX com o século XX, nos encontramos em um período onde as mudanças tecnológicas são tão rápidas e avassaladoras que perdemos o nosso espírito de transcendência tão discutido por intelectuais do século XX. Nos encontramos novamente em uma era de racionalidade, onde o mais importante é a técnica e o seu tecnicismo, onde o que importa é a competição entre os homens, e onde existe uma ética narcisista, onde o mercado (que parece mais uma entidade sobrenatural) regula todas as ações. Esse período em que vivemos hoje gerou várias crises vindas da crise inicial de transcendência. Uma grande crise ideológica, política e de valores se criou e seguindo à esta uma crise de sociabilidade. Os homens, perderam, principalmente nos grandes centros urbanos (como muitos intelectuais discutem), o sentido de serem um animal social; eles não mais se socializam, ou se socializam de uma forma mínima possível. Podemos dizer que não existe mais alteridade, os homens, e as massas se tornaram indiferentes uns aos outros, gerando uma espécie de niilismo pós moderno.

Desde os anos 70, essa crise ideológica, política, de valores afetaram as ciências humanas em geral. Com a história não foi diferente, tanto no seu âmbito teórico, prático e na sua função social.

A CRISE NA TEORIA E A HISTÓRIA PÓS-MODERNA

Pretendemos, neste trecho do trabalho, explicar a crise por que passa a teoria da história nas últimas três décadas, mostrando as diferentes idéias expostas por vários historiadores e filósofos.

No início dos anos 70 veio a tona uma nova corrente historiográfica, vinda da escola francesa, que se auto denominava "Nova História". Essa Nova História tinha como característica um retorno ao estudo do sujeito, e "se originou associada à Escola de Annales e que, além de lutar por uma história total, opõe-se totalmente ao paradigma tradicional da historiografia". Essa nova historiografia também foi denominada como "história das mentalidades", onde a história se preocupa com tudo, onde não há paradigmas, e a história é subjetiva, ao contrário da história tradicional. A Nova História trará muitas novas questões ao estudo da história, as quais discutiremos mais adiante, como por exemplo a não necessidade de um paradigma e a questão da narrativa.

Atualmente, a história, sem dúvida alguma, sofre uma crise de paradigmas, não possuímos nenhum "ismo" para seguir. É claro que falamos de uma maneira geral, pois os paradigmas existentes anteriormente não desapareceram por completo e ainda são praticados pela historiografia, a exemplo da história marxista. Elias Saliba nos diz que "nos encontramos meio 'embasbacados' diante do concreto, em estado de empatia constante com a singularidade. Este mundo do imprevisível parece-nos preferível do que nos alojar num sistema ordenado de fixação e explicação do real, num 'ismo' qualquer, numa teoria. Como Tântalos, procuramos uma armação teórica, mas temos medo dela, porque adivinhamos a desilusão posterior e a espécie de sofrimento psicológico daí decorrente - o que só aumenta o clima de desencanto e inutilidade de esforço". Essa falta de paradigmas para a história talvez exista devido ao desencanto, citado por Saliba, e também devido a desconfiança do futuro que há hoje em dia. Como não possuímos mais uma idéia do futuro, já que ele se tornou imprevisível, a história não é mais escrita sob um paradigma, e sim a história é escrita para o presente. Segundo Josep Fontana "esse caráter imprevisível do futuro tem sido, como já disse, a origem de boa parte de nosso desânimo e do nosso desconcerto". Essa desconfiança aumentou ainda mais com a queda do comunismo, indo por terra a escrita da história ao estilo marxista, que previa um futuro.

Hayden White

Então a história não possuí mais sentido? Muitos historiadores pós-modernos pensam o contrário: a história, agora, possuí muitos sentidos. Muitos historiadores julgam que não necessitamos de novos paradigmas, não precisamos achar um logo, para podermos sair da crise. Carlos Barros considera essa posição conservadora, pois perpetua somente o presente. Hayden White nos diz que a vida "será mais bem vivida se não tiver um sentido único, mas muitos sentidos diferentes. (...) precisamos de uma história que nos eduque para a descontinuidade de um modo como nunca se fez antes; pois a descontinuidade, a ruptura e o caos são o nosso destino."

Podemos dizer que White está falando que a História, e a sua prática historiográfica, não necessitam de um único sentido, e sim pode possuir vários. A história tem muitas histórias, podendo-se perceber isso nas discussões da Nova História, onde tudo é história. Esse questionamento dos sentidos, demonstra um certo desprezo pela teoria da história, principalmente da questão dos paradigmas, pois não é necessário teoria se são diversos os sentidos das coisas. Muitos historiadores discordam dessa posição e acham que a história, assim como a vida, possui um sentido e a teoria deve discuti-lo.

Uma questão das mais discutidas dentro da teoria da história pós-moderna é a questão da linguagem e da narrativa. A linguagem é colocada, muitas vezes, no centro das discussões sobre a história e a sua escrita no nosso mundo contemporâneo. Gadamer nos fala que é através da linguagem que nos aproximamos dos fatos e que é ela que nos possibilita interpretar os resultados de nossas observações. A prática da história também é linguagem, e a teoria da história atual a considera de extrema importância, pois é através da linguagem que o historiador retrata as suas observações da História, daí a importância, nos estudos da teoria da história (e não só) da hermenêutica, que busca compreender, através da linguagem, como é que se produz o significado da História dentro da historiografia.

A narrativa, e o discurso são temas muito discutidos pelos intelectuais da pós-modernidade. Segundo Linda Hutchen "o que a escrita pós-modernista, tanto da história, como da literatura nos ensinou é que tanto história quanto ficção são discursos, que os dois constituem sistemas de significação pelo qual nós fazemos sentido do passado". Hutchen está nos mostrando que a história, como a literatura se equiparam pois são discursos construídos, ou seja, para ela, a história é construída, através da narrativa e da linguagem pelos seus autores. Para Roland Barthes "o discurso histórico é essencialmente elaboração ideológica, ou para ser mais preciso, imaginário, se é verdade que o imaginário é a linguagem pela qual o enunciante de um discurso (entidade puramente linguística) 'preenche' o sujeito da enunciação (entidade psicológica ou ideológica)". Roger Chartier percorre caminho parecido dizendo que "a História é um discurso que aciona construções, composições e figuras que são as mesmas da escrita narrativa, portanto da ficção, mas é um discurso que, ao mesmo tempo, produz um corpo de enunciados científicos, se entendermos por isso, com Michel de Certeau 'a possibilidade de estabelecer um conjunto de regras que permitem controlar operações proporcionais à produção de objetos determinados'. Chartier nos traz algo importante para discutirmos, pois nos mostra que, como muito se discute hoje em dia, a história é uma narrativa, assim como a literatura, e que esta possuí um discurso montado, mas acrescenta que não é uma narrativa qualquer, pois tem as suas regras com um corpo de enunciados, sendo assim uma ciência. Peter Burke comenta sobre a forma narrativa que vem tomando a história hoje em dia, porém diz que a narrativa não pode ser a narrativa tradicional, superficial no acontecimentos e "para tanto, é necessário densificar a narrativa, e para isso, Burke apresenta quatro soluções encontradas nas obras de outros historiadores: a micro-narrativa, narração da história de populares no tempo e no espaço, observando a presença das estruturas; utilizar várias vozes afim de captar os conflitos e as permanências; redigir de trás para frente, mostrando o peso do passado; e, finalmente, encontrar o relacionamento dialético entre acontecimento e estrutura. Burke aposta na primeira solução, não por preferência, mas por observar que a mesma já está crescendo".

CONCLUSÕES

Neste trecho do trabalho pretendemos tirar algumas conclusões e opiniões sobre a teoria da história na pós-modernidade. Mas, acima de tudo, pensamos que colocaremos mais questões para serem debatidas do que respostas.

Primeiramente, discutiremos se a teoria da história realmente se encontra em uma crise pois não possui um paradigma. Será que precisamos mesmo de um paradigma, ou de paradigmas? Carlos Barros propõe um novo paradigma para a história. Ele nos diz que que o novo paradigma será digital, devido a nova era digital que vivemos, com internet, CD-ROM, etc., e desse modo a história será mais global tanto do ponto vista teórico quanto empírico. O novo paradigma será baseado nas exigências culturais e educativas e nas exigências políticas e sociais que vem ocorrendo ao final da década de 90 e no começo desse novo século. Para ele também é necessária a redefinição da história como ciência. Por fim, pensa que o novo paradigma não pode ser o simples retorno à história tradicional, mas tampouco a fuga para adiante da fragmentação pós-moderna. Ou seja, nos parece que Barros não tem um paradigma. Achamos importante a necessidade da discussão sobre como deve ser a escrita da história, mas achamos que não é necessário achar um paradigma, pois a verdade histórica, em nossa opinião não existe, ela é construída por cada historiador. Na nossa opinião a história possui vários sentidos, tanto para aqueles que a escrevem como para aqueles que a lêem.

A Pós-modernidade gerou uma dúvida na cabeça dos pensadores, a de qual e como será o nosso futuro, gerando crises historiográficas e de paradigmas. O homem possui a necessidade de conhecer o seu futuro, e as últimas décadas mostraram que ele é imprevisível. Mas será que foram somente as últimas décadas? Para nós, o futuro foi, é, e sempre será imprevisível, simplesmente porque ele é futuro. Mas, apesar de imprevisível ele pode ser construído pelas pessoas. a história, seja ela qual for (podendo ser de tudo) tem fundamental importância na construção do imprevisível futuro, pois é do estudo do passado que podemos, talvez, nos entender hoje e construir o futuro. Ao contrário do que disse uma vez Fukuyama, e parafraseando Josep Fontana: "nunca é o fim da história, somente eu sempre nos encontramos no fim de uma história e no começo de outra ou de outras cujo o curso não podemos predizer com nenhum método, por refinado e científico que seja, não só pela complexidade da previsão, como também porque a trajetória do porvir do que entre todos nós queiramos e saibamos fazer".

BIBLIOGRAFIA

BARROS, Carlos. Para um novo paradigma historiográfico. Em http://www.h- debate.com/cbarros/spanish/articulos/nuevo_paradigma/hacia/tempo.htm.

BARTHES, Roland. O discurso da história. 1967.

CHARTIER, Roger. A História hoje: dúvidas, desafios, propostas. 1994.

FONTANA, Josep. História: análise do passado e projeto social. 1982, epílogo.

GADAMER, H. G.. Verité et Méthode, 1960.

HUTCHEN, Linda. "Historicizing the postmodern: the problematizing of history" in A poetics of Postmodernism: history, theory, fiction. New York and London: Routledge, 1988.

JAMESON, Fredric. "Pós-modernidade e sociedade de consumo". In: Revista Novos Estudos CEBRAP. São Paulo, nº12, 1985.

PIGNATARI, Renato. Escrevendo a história. Resenha do livro "A escrita da história" de Peter Burke 

SALIBA, EliasThomé. "Mentalidades ou história sociocultural; a busca de um eixo teórico para o conhecimento histórico." In: Revista Margem. Nº1. São Paulo: EDUC, 1992.

SEVCENKO, Nicolau. A corrida para o século XXI: no loop da montanha russa. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

WHITE, Hayden. The burden of History, History and Theory. 1966.

PERSPECTIVAS PARA UMA HISTORIOGRAFIA CULTURAL.

Elias Thomé Saliba

Não é nada fácil falar sobre cultura e sobre história cultural, já que tudo hoje parece impregnado e medido pela cultura. A "cultura" transformou-se na categoria chave para a compreensão do mundo contemporâneo e, como reconheceu recentemente Jameson, até mesmo os níveis políticos e ideológicos devem ser desemaranhados de seu modo primário de representação que é cultural. Peter Burke, no texto da sua palestra, começa exatamente por reconhecer esta dificuldade - dificuldade que temos até em definir os territórios, já que as tradicionais fronteiras de pesquisa foram quebradas - e, prefere pela menção a dois autores "clássicos" da história cultural: Burckhardt e Huizinga.

Das várias maneiras de aquilatar o reconhecimento destes "clássicos" da história da cultura, a mais sintomática é verificar os números de vezes que foram e ainda são citados, todas as vezes na qual se trata desse tema. Não por coincidência, portanto, que, da mesma maneira que Peter Burke, E.H. Gombrich, na sua famosa conferencia de 1967, sobre História cultural, também se refira reiteradamente às obras, senão clássicas, pelo menos fundadoras, de Burckhardt e Huiziga. [Gombrich, 1969] Também não é coincidência que Gombrich também partilhe do mesmo dilema - talvez o principal - apontando para uma história cultural: "como resistir à fragmentação sem voltar ao pressuposto do Zeitgeist ou, da unidade cultural"?

Gombrich descreve este afastamento dos "clássicos" como um abandono da metafísica hegeliana e analisa a construção de uma (nova) historiografia cultural por sobre os escombros dos alicerces do sistema hegeliano. É a busca difusa desta unidade cultural, que ele aponta nas obras de Buchkardt e na do seu seguidor, Huizinga - que constitui a tarefa teórica de uma história da cultura para estes "clássicos". Esta tarefa, observa Gombrich, guarda, estreitas semelhanças com o edifício hegelianos da história cultural, e como o seu corolário, o método de exege: "tendo postulado a unidade de todas as manifestações de uma civilização", argumenta Gombrich o método consiste em tomar diversos elementos da cultura, por exemplo, a arquitetura grega e a filosofia grega, e perguntar como poderá demonstrar-se que são exemplos do mesmo espírito. No fim de uma tal interpretação de haver sempre triunfante QED euclidiano, pois foi essa mesma tarefa que Helgel atribui à história: descobrir em cada factual o principal geral que lhe subjaz." [Gombrich, 1969: 21-33]

A observação de Gombrich sobre os traços hegelianos nos dois autores considerados como "clássicos" da historiografia cultural, vem bem a propósito de identificar, por trás dos vários entendimentos de uma história cultural, as diferentes concepções teóricas e diferentes caminhos metodológicos. Podemos notar que é difícil discordar dos quatros aspectos, assimilados por Burke, que inviabilizam uma aceitação contemporânea de uma história cultural nos moldes "clássicos". Ninguém defende hoje, pelo menos de forma programática, uma história da cultura "suspensa no ar", ou seja, carente de um exame mais sólido dos entrecruzamentos de uma história social, embora também seja fácil verificar as dificuldades de praticar uma história cultural que resista às tentações de "dissolver" o social. O mesmo pode ser dito com relação ao pressuposto da existência de um "espírito da época", incluindo, como bem aponta Burke, a ingênua noção de uma homogeneidade cultural. A própria noção de Cultura, para além da "grande narrativa da civilização ocidental", alargou-se em direção de outras dimensões e outros territórios. Assim, só podemos concordar com tais aspectos, assimilados na palestra de Burke, com única ressalva de que, para nós, eles se constituem mais em sintomas do que propriamente a essência das questões presentes na proposta de uma renovada historiografia cultural.

O problema é que por trás destes sintomas está toda uma gama das mais concepções teóricas - e a mudança de enfoque da história cultural tem mais a ver com uma alteração do papel da teoria no trabalho historiográfico. Gombrich tem razão quando argumenta, no texto já citado, que a historiografia cultural procurou encontrar seus caminhos através do esforço em abandonar os traços metafísicos, presentes tanto no difuso hegelianismo e nos seus desdobramentos, quanto nos correntes marxistas posteriores. O mais forte traço, por assim dizer, "metafísico" estava expresso numa ênfase no dever ser (mais no que no ser) e em explicações, implícita explicitamente teleológicas. Quase toda a produção historiográfica dos anos oitenta (falamos sempre em termos de tendências) foi, no fundo, uma crítica velada àquela concepção prescritiva, abstrata e, ao mesmo tempo normativa de Cultura, fundada em modelos. O conceito gramsciano de hegemonia - muito citado, pouco lido e ainda menos entendido na pratica historiográfica - de larga circulação na historiografia britânica do pós-guerra serviu de mote inspirador para muitos dos trabalhos mais importantes nesta área. Os historiadores da Cultura tratavam de emancipar-se de modelos que remetiam o social a outra coisa e não a si mesmo. A "cultura", com todo o seu arsenal simbólico e imaginário passou a ser relacionada a uma totalidade histórica antes desprezada: como se formaram os mecanismos de dominação e de exploração entre os homens? Como estes mecanismos (ao nível do cultural) se confrontam, se difundiram e se perpetuam? Assim, os símbolos, as imagens, as mentalidades, as praticas culturais, foram consideradas como lugares de exercícios de poder, de dominação e de conflitos sociais.

Porque este retorno ao cultural era também sintoma de um cansaço com uma história saturada de estruturas, hierarquias, modos-de-produção, sistemas, sub-sistemas, modelos - enfim, da história como um processo sem sujeito. O operário fora das fábricas, a mulher pobre, os vadios, as prostitutas, as feiticeiras, o escravo urbano, os marginais, moleiros perseguidos, bizarros guerreiros medievais, camponeses encalacrados em processos, escritores e artistas obscuros - foram se incorporando como temas conspícuos da historiografia. Compreender como os homens do passado se compreendiam, como eles se constituíam a si mesmos, à sua totalidade e a sua própria história - tornou-se uma nova missão para os historiadores. O passado passou a ser visto como um feixe de práticas discursivas, como uma sucessão de versões que se sobrepunham umas às outras numa regressão quase infinita. Os objetos, antes inscritos e recortados de uma história social, fragmentaram-se e dissolveram-se num difuso território da indeterminação.

A própria dimensão cultural ganhou novos contornos: modo de expressão e de auto-elaboração de grupos sociais no correr da história, tornou-se, portanto, também de conflitos, de lutas, de possíveis não-equivalentes. A cultura passou a ganhar, nos livros de história, os contornos daquilo a que Sartre apenas vislumbrou, chamando de dimensão "prático-inerte" da vida humana, salientando, numa alusão famosa que, afinal, na história, "não se toma a Bastilha todos os dias". Assim, a história cultural, para além dos obstáculos, apontados por Burke a partir dos "clássicos", e dos quais ela tenta se livrar, pode ser geralmente redefinida como um estudo dos processos e práticas das quais se constrói um sentido e se forjam os significantes do mundo social.

Embora concordamos com o diagnóstico de Burke a respeito da história cultural, é necessário, portanto, acrescentar este diagnóstico, todas estas alterações do próprio estatuto teórico na compreensão da cultura e da história. Com a perda da confiança nas certezas da quantificação, com o abandono dos recortes ditos "clássicos", sejam geográficos ou temáticos; com o questionamento das noções ("mentalidades", "cultura popular", etc.) ou das categorias ("classes sociais, classificações socioprofissionais, etc.); com a desconfiança nos modelos interpretativos (estruturalistas, marxistas, demográficos, etc.), a História Cultural obriga-se hoje, cada vez mais, a buscar novos caminhos. (Chartier, 1995)".

Também consideramos problemático descrever(?), como se faz de passagem, a abordagem da atual história cultural como "antropologia histórica ou, história antropológica". E isto pelo simples fato de que a noção de cultura e, por conseguinte, suas respectivas derivações teóricas entre antropólogos, envolve uma diversidade de abordagens tão (ou mais) polêmica quanto entre os historiadores. Ou a noção de cultura, em Clifford Geertz e Lévi-Strauss, seria a mesma e partiria dos mesmos pressupostos teóricos?

Embora a corrente de maior prestígio entre os historiadores tenha sido a antropologia simbólica, associada à obra de autores como Mary Douglas, Victor Turner e Clifford Geetz, é necessário reconhecer estas diferenças na abordagem da própria categoria "cultura" - e isto, para além das simples alternativas entre globalidade e fragmentação. Os métodos etnográficos dessa vertente da antropologia cultural, fundados na interpretação dos elementos culturais, essencialmente como textos ou, como atos simbólicos, embalaram o trabalho de muitos historiadores. A extensão da noção de texto para todos os objetos e temas da história cultural levou Geetz, um dos antropólogos mais notáveis dessa corrente a falar numa "Nova Filosofia", que ele definiu como estudo da significação fixada e separada dos processos sociais que a engendraram". Os historiadores, salvo raríssimas exceções, partiram para transformar tudo em texto e encontrar no passado "estruturas de significado", "gabaritos simbólicos", sistemas simbólicos e outras variações. Comportamento não escrito de resistência à mudança? Discurso político? Festas e folguedos comunitários? Crenças, tradições orais ou rituais? Tudo poderia ser visto pela grade da textualização, tudo poderia ser tratado como texto, ou seja, como um conjunto potencialmente significativo. Pretensamente munidos de um método, chamado de descrição densa, os historiadores acabam por passar ao largo da singularidade dos objetos, produzindo generalidades... A descrição densa de Geertz é uma miscelânea, define um antropólogo, é aquilo que todo antropólogo, munido de boas intenções tentou fazer depois das críticas do objetivismo, do colonialismo e do etnocentrismo. [Gomes Jr., 1992]

Afinal, todos desejamos que a antropologia histórica seja bem-vinda para a historiografia cultural, mas, com a condição do historiador fazer funcionar, como disse Thompson, aquela vigilante casa de cambio teórico, na alfândega epistemológica, ou seja, qualquer diálogo interdisciplinar só poderá ser legitimo se incorporar uma discussão de teoria e de métodos.

Peter Burke exemplifica os novos dilemas da história cultural, tecendo comentários em torno das obras de Simom Schama e de Nicolau Sevcenko. A caracterização do livro de Sevcenko como "livro de fragmentos" parece-nos ligeira e, em todo caso, procede de uma leitura equivocada. Em primeiro lugar, Orfeu extático não é um livro sobre a Semana de Arte Moderna de 1922, mas um variadíssimo painel dos impasses da modernidade cultural brasileira, tendo como centro a urbanização acelerada de São Paulo, nos anos vinte. Nunca será demais lembrar - pois o silencio da critica a este respeito é assustador - que Orfeu Extático é ainda uma releitura original do modernismo paulista, através do seu ambíguo num cenário de desenraizamento e fragmentação que converge, rapidamente, para repotencializar atitudes nacionalistas e mitos de mobilização coletiva. Não custa lembrar que a semana de 1922 é caracterizada, no mesmo livro como um tour de force de propaganda em favor da arte moderna em São Paulo e apenas mais um evento entre a extensa programação de festas cívicas que aconteciam na cidade, inclusive com patrocínio e o incentivo do governador do Estado. Em todos os capítulos há uma sutil linha interpretativa, mostrando como a urbanização acelerada e a velocidade tecnológica conjugavam-se com símbolos regressivos e arcaicos, próprios de uma geração que não tinha mais um passado - e partia numa busca sôfrega pelas raízes tradicionais paulistas de bandeirantes, "caipiras estilizados", forjando todo um imaginário de mitos, novos ou tradicionais. O livro, como um todo, constitui uma desmistificação da aura de ilusão presente no gesto pretensamente inovador dos nossos modernistas, mostrando-se que, por trás da forma, do vocabulário e do repertório de imagens, subsistia a mesma tônica idealista, nativista, nacionalista e militante. A ritualização das fantasias coletivas, expressa o mito do orfismo, impregnada toda a reconstrução desse cenário e - só não vê que não quer - possibilita, em extensão, repensar criticamente os mitos populistas na história cultural brasileira. [Saliba, 1993]

Encontro cultural, circularidade entre cultura erudita e popular e processo de cotidianização - apontados por Burke como índices de um ponto de vista novo para seu estudo sobre o renascimento, constituem-se, na verdade em desafios heurísticos para o historiador da cultura. Historiador que, hoje, mais do que nunca, e ao contrario dos tempos nos quais a procura do Zeitgeist é que dava o tom, encontra talvez a sua tarefa mais complexa na busca empírica dessas pluralidades culturais. Porque, em História cultural, ou talvez mesmo no conhecimento histórico tout cour, mais difícil do que fornecer a receita, é fazer o bolo sem desandar a massa... O historiador deve esforçar-se por superar, heuristicamente, duas das dificuldades mais comuns ao estudos culturais: sair das prisões interpretativas dos "contextos" econômicos ou sociais ou socioculturais que a tudo explicam (ou simplificam) e afinar seu diapasão (e sua sensibilidade) para aquilo que Michel De Certau chamou de "artes de fazer", ou seja, para uma lógica específica de algumas manifestações "populares" - lógica marcada pela contradição e pela ambiguidade - características, não raro, impermeáveis à lógica racional. Afinal, ä partir de quais perspectivas falam os historiadores da cultura popular? - perguntavam De Certau e D. Júlia em conhecido artigo - argumentando "que as noções que tais historiadores se utilizam, para construir a sua rede de inventário, foram todas retiradas das categorias do saber ou, mais amplamente, da cultura "culta". [ De Certau, e Júlia, 1989]

Em suma, a história cultural transformou-se na principal fronteira dos estudos históricos na atualidade, exatamente, porque não há, a rigor, entradas privilegiadas nem exigências previas para o estudo das culturas. Exigências prévias que faziam parte das concepções totalizantes, de extensão hegeliana ou não, mas, sempre fortemente marcadas por categorias teleológicas que, afinal, viam a história como exemplo de evolução "progressiva" e de conjunto de toda humanidade. Neste caso, nem é preciso ser pós moderno, para continuar acreditando que o pensamento racionalista conduza, necessariamente, ao progresso humano...

_Referências Bibliográficas:

Gombrich, Ernst. In search oh Cultural History. Oxford: Oxford University Press, 1969.

Saliba, Elias Th. Cultura Modernista em São Paulo Estudos Históricos, 11: 128-132, 1993

Chartier, Roger, Faire de l’Histoire après 20 annes Le Monde dês livres, 24.02.95, p.4.

Gomes Jr., Guilherme Simões. A hermenêutica cultural de Clifford Geertz Margem, 1. 37-46, 1992.

De Certau, Michel & Júlia, Dominique. A beleza do morto: o conceito de cultura popular In: Revel, J. A Invenção da Sociedade. Lisboa: Difel, 1989, p. 63-64.

Falcon, Francisco J. Calazans. A História Cultural. In: Rascunhos de História. Rio de JaneiroPuc, 1991.

O Positivismo, Os Annales e a Nova História

Angela Birardi, Gláucia Rodrigues Castelani,

Luiz Fernando B. Belatto

No século XIX, a Europa presenciou amplo desenvolvimento tecnológico e industrial, que permitiu sua evolução econômica e a afirmação como o continente mais poderoso do mundo até a Primeira Guerra Mundial. Ao mesmo tempo em que crescia internamente, o continente se expandia para fora de seus domínios, conquistando terras, pessoas e novas riquezas na África e Ásia, numa reedição do colonialismo do Antigo Regime. No entanto, não bastava conquistar tais territórios e impor uma dominação à força em suas populações: era preciso justificar a razão daquele domínio e gerar um argumento incontestável. Para tal fim, os pensadores e intelectuais europeus utilizaram-se do conceito de ciência, tido como um saber superior e acessível a poucas pessoas. A explicação ficava clara: os europeus, donos da ciência e do desenvolvimento, se dirigiam àquelas novas terras para "salvar" suas populações do estado de barbárie e abandono em que estavam. Justificava-se o Imperialismo por meio de argumentos científicos, baseados na superioridade técnica e racial do europeu branco sobre o negro africano e o asiático: cientificamente falando, o europeu tinha o direito de dominar os novos colonos porque era de uma civilização mais avançada, dado o desenvolvimento que mostrava e o poder de seu conhecimento. Esta forma de se compreender o mundo, isto é, baseada no cientificismo que transforma as realidades sociais, frutos de uma certa ordem histórica que nunca é absoluta, em verdades absolutas e incontestáveis porque comprovadas pela ciência, tornou-se em pouco tempo a tônica de todo o pensamento do Velho Continente, espalhando-se para diversos campos do saber. Renasceu a importância da Física e da Química como disciplinas exatas, por exemplo. Mas o caso mais destacado desse processo de construção de conhecimento é a transformação que ocorre nas chamadas disciplinas humanistas, a História e a Sociologia. Elas também vão incorporar a tendência cientificista, auxiliando a explicar o domínio europeu nas novas colônias e impondo novos métodos de se estudar as relações sociais e o andamento da História dos povos.

Duas correntes dominaram o pensamento europeu a esse respeito. Tratavam-se do Racionalismo surgido no final do século XVIII, com a Revolução Francesa, e o Conservadorismo, presente no pensamento do continente desde o final da Idade Média e durante a Idade Moderna. Esta corrente, dos dizeres do historiador Robert Nisbet, implica em "preservar o que está estabelecido, ser contrário à mudança ou inovação" (pag.62). As ideias conservadoras presentes em uma sociedade têm uma razão de ser e existir, possuem como "referencial um aspecto da sociedade plenamente interessado na manutenção ou conservação da ordem(...)". Em uma ideia que irá defender em todo o texto, afirma que o Conservadorismo é objeto de toda a sociedade, e não de indivíduos isolados. Portanto, ao existir em função de um conjunto social, esta corrente também pode ser estudada pela Sociologia.

Nisbet não aprova a visão individualista presente na fase pós-Revolução Francesa, que pregava a autossuficiência e a individualidade de cada ser humano e que serve de base para a cientifização do conhecimento e do estudo social, como dissemos acima. Esta negava, pois, a própria existência da sociedade como organização e como meio de influência de comportamentos humanos. O homem seria um ser de livre-arbítrio sobre seus atos, sem a necessidade de estabelecer relações com seus semelhantes. Ele se bastaria por si mesmo. Com isso, surgem correntes de pensamento relacionadas a essa forma de pensar e que se opõem a seus princípios, como o próprio Positivismo. Nos deteremos na análise desta corrente.

O Positivismo pregava a cientifização do pensamento e do estudo humano, visando a obtenção de resultados claros, objetivos e completamente corretos. Os seguidores desse movimento acreditavam num ideal de neutralidade, isto é, na separação entre o pesquisador/autor e sua obra: esta, em vez de mostrar as opiniões e julgamentos de seu criador, retrataria de forma neutra e clara uma dada realidade a partir de seus fatos, mas sem os analisar. Os positivistas creem que o conhecimento se explica por si mesmo, necessitando apenas seu estudioso recuperá-lo e colocá-lo à mostra. Não foram poucos os que seguiram a corrente positivista: Auguste Comte, na Filosofia; Émile Durkheim, na Sociologia; Fustel de Coulanges, na História, entre outros, contribuíram para fazer do Positivismo e da cientifização do saber um posicionamento poderoso no século XIX.

Pode-se inclusive dizer que o Positivismo reduz o papel do homem enquanto ser pensante, crítico, para um mero coletor de informações e fatos presentes nos documentos, capazes de fazer-se entender por sua conta. "Os fatos históricos falam por si mesmos", dizia Coulanges, historiador francês. Assim, para os positivistas que estudaram a História, esta assume o caráter de ciência pura: é formada pelos fatos cronológicos e o que realmente significam em si. São objetivos à medida que possuem uma verdade única em sua formação (que é o seu sentido e sua única possibilidade de compreensão) e não requerem a ação do historiador para serem entendidos: como já dito, o papel deste é coletá-los e ajeitá-los, constatando pela análise minuciosa e liberta de julgamentos pessoais sua validade ou não. O saber histórico, dessa forma, provém do que os fatos contêm, e assume um valor tal qual uma lei da Física ou da Química, ciência exatas.

Tão objetiva é a História para os positivistas que um de seus maiores ensinamentos é a busca incessante de fatos históricos e sua comprovação empírica. Daí a necessidade, como pregavam, de se utilizar na pesquisa e análise o máximo de documentos possíveis: para se obter a totalidade sobre os fatos e não deixar nenhuma margem de dúvida no que se refere à sua compreensão. A busca desses fatos deve ser feita por mentes neutras, pois qualquer juízo de valor na pesquisa e análise altera o sentido e a verdade própria dos fatos, modificando, pois, a própria História. Esta se tornaria uma ciência falha e totalmente fora de seu caráter científico, e, portanto, destituída de valor e validade. Coulanges chega a afirmar que a "História não é arte, mas uma ciência pura (...) a busca dos fatos é feita pela observação minuciosa dos textos, da mesma maneira que o químico encontra os seus em experiências minuciosamente conduzidas". A objetividade, a minuciosidade, o detalhe e a dedicação impessoal, portanto, são as grandes lições da escola positivista para o estudo da História no século XIX e no início do XX. Os historiadores que, nessa época, tentaram provar outras formas de se estudar a disciplina foram desconsiderados e postos à margem. Numa sociedade europeia que buscava seu próprio desenvolvimento e avançava rumo a grandes descobertas na ciência e na tecnologia, a cientifização que marcou a época também se espalhou para o campo dos estudos humanos, reduzindo o papel do profissional desse campo para um mero coletor de informações. A implicação de opiniões externas aos sentidos dos fatos históricos alterava a História, na opinião positivista, e eliminava assim sua legitimidade como saber de importância social.

Na Sociologia as propostas não se diferiam. Os conservadores, que originam os positivistas, pregavam em relação a essa disciplina que a não-existência de relações interpessoais entre os homens, tendo como conseqüência a não-constituição de uma sociedade, acabava por gerar o caos e a angústia em cada ser humano. Defensores do pensamento da sociedade medieval, na qual todos os grupos existentes (senhores, servos e clero) estavam totalmente ligados entre si e ditavam a força de cada feudo, consideram assim a sociedade fundamental para a organização dos homens e para o exercício de suas individualidades. Isolados, o homem não interage com um meio, mas fecha-se; ele deixa de se reconhecer no outro como um ser humano e não exerce suas capacidades (raciocínio, erudição, etc.) que o definiriam como humano único, individual. Não tem para quem as exercer e como aprender coisas novas, pois todos estão isolados. Consequentemente, caem em estagnação, angustiam-se e banalizam-se. Daí vem as perspectivas definidas pelos conservadores a respeito do homem dessa época: a criação da massa atomizada, facilmente controlada e seguidora de pensamentos formulados, incapaz de agir contra tal controle; a alienação de suas próprias pessoas, em função dessa perda de relações e a entrega pessoal a um mundo massificado, igual; e a subordinação a um poder maior, que acaba por mantê-los nessa aurora alienante de vida, em vez de fazê-los escapar dessa realidade triste e angustiante. Portanto, as correntes de pensamento voltadas à individualidade e a uma cientifização da vida e conhecimentos humanos não os ajuda a evoluir, mas sim banalizar e quebrar as sociedades.

Daí os conservadores afirmarem que "o homem existe apenas dentro da sociedade e para ela" (pag.66). Somente inserido nela e fazendo-se participativo por meio de relações com seus outros integrantes, o homem reconhece-se como homem e exerce a sua individualidade, bem como amplia seus horizontes (ao debater, discutir, etc.). Eles defendem a sociedade e sua complexa rede de relações, pois estas impedem a angústia humana causada pelo isolamento, colocam princípios de ordem, hierarquização e definem a função de cada um em seu todo. O papel de cada ser é tão importante na organização desse todo que, se uma falha no seu dever, a sociedade inteira sente e sofre a conseqüência. Como se percebe, o estudo social não é somente campo da Sociologia, mas também de outras, o que comprova sua pluralidade.

Da mesma forma, não se pode arrancar de uma sociedade seu sistema de crenças e costumes (que agem contra a racionalização total proposta nos dois séculos anteriores ao nosso) e sua organização em grupos menores (família, Igreja, grupos de amizade). Pode-se concluir que os conservadores possuem uma visão ampla de sociedade, nunca se limitando a defender uma única possibilidade de funcionamento para ela. Por exemplo: não negam que ela deve ter razão, mas também o espaço espiritual. Por ser complexa, orgânica e sempre se renovar, a sociedade deve ter espaço para diversos caminhos de pensamento e ação. E agora essa corrente de pensamento começa a caracterizar o atual século XX. Basta ver o fenômeno da Globalização: diversas sociedades ligadas em constante interação cultural, econômica, entre outros; sendo que, quando uma tem algum problema, desordem em seu sistema, todas as outras são influenciadas. Seguem, cada uma e como um todo também, princípios de organização, hierarquia e função. Tudo isso nos afirma uma realidade: não podemos falar de unidades isoladas na atual conjuntura social e mundial.

Portanto, a Sociologia e a História também têm decisivo papel ao ter como objeto de estudo o Conservadorismo. Ao contrário do que se pensava (ou ainda se pensa), ele não indica rigidez, intransigência ou imutabilidade. Tem estruturas presentes em nossa vida até hoje, que influenciam e regem nossos comportamentos, definindo um dos possíveis campos do trabalho sociológico. Inclusive podemos até concluir que, se não houvesse a interligação entre indivíduos formando sociedades e determinando diversas formas de organização, sistemas e afins, a Sociologia não existiria. Porque se ela não abrange os atos humanos em sua existência e em relação ao meio em que se localizam, torna-se falha e incompleta. Chegaria até a cair no mesmo erro proposto pelos Positivistas em relação ao estudo da História: segundo eles, esta ciência deve ser estudada sem considerar a atuação e participação humana, apurando "apenas os fatos" e desconsiderando o espaço humano nestes, segundo o pensador Fustel de Coulanges. Ora, a História e a Sociologia são Ciências Humanas, sem razão de ser se não estudam as sociedades. Sendo assim, o Conservadorismo, acima de qualquer suposição, é uma das formas de pensamento que permitem a realização da Sociologia e da História, ao propor um estudo coletivo e com a participação dos homens em sua constituição.

Estudo de caso: Durkheim e a sociologia positivista

O sociólogo francês Émile Durkheim representa, na Sociologia, uma transição na maneira de conceber e praticar os estudos relacionados a essa ciência: afinal, ao mesmo tempo que defende um posicionamento conservador, ao analisar a importância da sociedade sobre o indivíduo, avança em direção ao Positivismo, propondo a objetividade e o empirismo nos estudos humanos. Seus postulados sociológicos, guardadas as devidas proporções, também foram aplicados no estudo da História no século XIX e no início dos anos XX. Trata-se de um pensador ligado a correntes conservadoras do estudo social, defensor da visão de que a sociedade é mais importante e forte que os interesses individuais, de uma ordem social coesa baseada na integração entre os humanos constituindo sociedades e grupos sociais fortes, nos quais exista uma complementaridade entre as partes formadoras desse todo. Durkheim nega as correntes individualistas do pensamento sociológico, que pregam a noção de indivíduo como objeto de devoção e destaque para a compreensão da evolução história e social de uma sociedade; nessa perspectiva, o ser individual é aquele surgido com o Iluminismo no século XVIII: racional, livre dos dogmas religiosos que limitavam sua ação, capaz (ele por si próprio e de acordo com sua vontade e capacidade exclusivamente) de transformar as sociedades e a Humanidade. Portanto, para o Individualismo o indivíduo é o elemento a ser destacado; não se nega a existência da sociedade e de suas relações, mas coloca estas abaixo do ser individual. Este último seria o conceito mais importante e principal transformador da sociedade. E é esta visão que Durkheim vai combater ao longo de seus estudos e vida.

O pensador francês parte do princípio que a sociedade precede o indivíduo, ou seja, já existe antes de que o ser individual seja concebido. Muito antes dessa definição surgir com o Iluminismo, os humanos, desde seu surgimento, foram organizando-se e regendo as ações e relações que desenvolviam entre si por meio de normas e leis (formando, dessa maneira, sociedades). Portanto, a noção de organização social entre os homens sempre existiu, constituindo o que Durkheim chama de consciência coletiva, que é exatamente essa visão de um todo social, a complementação necessária e existente entre os humanos. Não existe indivíduo separado de uma noção coletiva e social, afirma o pensador; para se afirmar no mundo e sentir-se como um humano, ele precisa enxergar-se nos outros, ter contato com os que lhe são semelhantes. O conceito de indivíduo seria uma criação do modelo filosófico moderno, mas não se pode esquecer que foi criado pela própria sociedade, pelos seres que a formam. Isso comprova que a noção coletiva, ou seja, a organização social existia antes mesma do conceito de indivíduo surgir.

Durkheim deixa isso claro no Método para determinar a função da divisão do trabalho: os indivíduos necessitam de relacionamentos sociais porque, sozinhos, são incompletos. Não há humano que baste a si mesmo, sendo completo: ele cumpre uma determinada função na sociedade, mas necessita de outros humanos para complementar as funções que não exerce. Daí a divisão do trabalho por ele analisada: a complementação de deveres sociais interliga e aproxima os indivíduos, faz com que constituam entre si relações de solidariedade bem como uma coesão social. Cada ser conhece seu papel e procura desempenhá-lo da melhor forma, para que depois possam compartilhar seus esforços, solidarizá-los. E isso se estende não só no campo do trabalho, mas para todas as esferas da vida social. Como diz no Método, "os indivíduos são ligados uns aos outros(...) em vez de se desenvolverem separadamente, eles ajustam seus esforços; são solidários, por meio de uma solidariedade que não age somente nos curtos períodos em que trocam serviços, mas que se estende muito além" (pag.64).

Essa coesão social deve ser regida por leis, ou seja, pelo Estado de Direito, de modo a assegurar a boa ocorrência dessas relações. A vida social exige uma padrão de organização, ou seja, certas regras a serem cumpridas para garantir a permanência de sociedades baseadas na solidariedade. "A vida geral da sociedade não pode se desenvolver num certo ponto sem que a vida jurídica se desenvolva ao mesmo tempo e no mesmo sentido" (pag.67). A aceitação das regras implica na integração individual à sociedade, ao abandono dos interesses particulares para aceitar a visão de todo social, ou seja, assumir sua função social e complementar-se com os outros seres. Já o não-cumprimento das mesmas acarreta punições a quem não procura integrar-se. O papel das leis, então, é impedir que as relações sociais, calcadas basicamente na solidariedade, tornem-se frágeis e, em vez de contribuir para a verdadeira coesão social, não passem de laços intermitentes e frágeis. A lei é, pois, a aplicação das relações sociais, o elemento fundamental para a perfeita integração entre os homens.

No entanto, em O que é fato social, Durkheim mostra que a organização e coesão sociais não são somente regidas pelas leis do Direito. Ele introduz a questão dos costumes e hábitos, que também são elementos chaves para reger as sociedades. Da mesma forma que nos sentimos integrados quando cumprimos as leis, ao seguir os costumes considerados válidos pela sociedade nossa integração é facilitada. Isso contribui para reforçar a coesão social. No entanto, se não levamos em conta tais hábitos sociais, não nos integrando a eles, seremos punidos pela mesma sociedade, não pelas regras do Direito, mas com a exclusão, o deboche, a sátira etc. Durkheim, no texto citado acima, diz: "Se não me submeto às convenções mundanas(...) o riso que provoco, o afastamento em que os outros me conservam, produzem, embora de maneira mais atenuada [que o Direito] os mesmos efeitos que uma pena propriamente dita" (pag.02). Portanto, não somente a mão estatal, baseada na lei, age como força repressora de quem foge da ordem; a própria sociedade tem seus meios coercitivos. Coerção esta imposta, como se disse, quando as regras estabelecidas não são seguidas, tendo o objetivo principal de manter as relações de solidariedade e a coesão social. Torna-se claro que, para Durkheim, a aceitação das regras sociais para uma perfeita integração é fundamental para o indivíduo ser livre dentro da sociedade, ou seja, ter capacidade de agir dentro da mesma. O contrário disso (o desrespeito) implicará em sua tiranização: ele pode ser dominado por outros e punido coercitivamente. Não há indivíduo livre fora das organizações sociais, prega o Conservadorismo.

Mas como tomamos contato com essas regras, como as incorporamos e seguimos o comportamento considerado ideal? Aqui entra o conceito de fato social de Durkheim. Para ele, o fato social é "toda forma de agir fixa ou não, suscetível de exercer sobre o indivíduo uma coerção exterior" (pag.11). Nessa definição entram os costumes e hábitos sociais, bem como a legislação vigente; desde cedo, somos guiados e orientados a seguir um comportamento correto para vivermos em sociedade. Esse comportamento implica no conhecimento e incorporação das leis e hábitos dessa sociedade; são estes que nos darão a base para que entremos no rol da solidariedade e das relações com nossos semelhantes e permitirão a nossa aceitação no meio social. Durkheim deixa claro que esses hábitos e leis têm poder de coerção e são externos ao indivíduo, ou seja, já existem antes mesmo de seu nascimento e continuarão existindo mesmo após a sua morte, pois estão institucionalizados pela sociedade como formas fundamentais para sua organização e estruturação. Dessa maneira, o indivíduo tem de aceitar tal funcionamento, pois senão enfrentará a força coercitiva do sistema para ser integrado. São, pois, nossos atos e ideias incorporados externamente e que guiam nosso comportamento social que se denominam fatos sociais. Devem ser estudados como "coisas, ou seja, objetos do conhecimento que a inteligência não penetra de maneira natural(...) seu estudo deve ser abordado a partir do princípio de que se ignora o que são, e de que suas propriedades características (...) não podem ser descobertas nem mesmo pela mais atenta das introspecções" (As regras do Método Sociológico – Prefácio à segunda edição, pag.21). Seu estudo, portanto, deve ser mais atento e dedicado, visto que implica na percepção de conhecimentos impostos de alguma forma e que acaba por criar em nós o hábito de segui-lo. Vale a afirmação de Durkheim: "(...) a maioria de nossas ideias e tendências não são elaboradas por nós, mas nos vêm de fora(...) não podem penetrar em nós senão através de uma imposição". Nós não participamos da elaboração das normas e leis, mas já as encontramos prontas.

É para Durkheim função da Sociologia estudar os fatos sociais e as relações de solidariedade e complementaridade existentes nas sociedades, pois é por meio deles que se entende as formas de organização e coesão das mesmas, mantidas por processos de coesão externos que são incorporados ao indivíduo desde cedo e que minam suas tentativas de emancipação pessoal, ou seja, viver de acordo com sua conduta pessoal. São, pois objetos sociológicos porque determinam a constituição das diferentes sociedades, suas normas de manutenção e até mesmo como se renovam (quando os hábitos e leis vão tornando-se arcaicos, dando espaço ao crescimento no seio social de condutas não concebidas; quando estas tornam-se dominantes, constitui-se o que Durkheim chama de "estado anômico", aquele com uma organização social baseada em práticas não-regidas pelas leis. Para impedir isso, deve o Estado perceber as transformações sociais a tempo e mudar a lei para incorporar as práticas antes não legais à lei), permitindo assim seu entendimento e estudo.

Mas como incorporamos as leis e os hábitos? Por meio do contato com a legislação, a família, os órgãos estatais, mas principalmente por meio da educação. A escola é, para Durkheim, a mais importante e poderosa instituição capaz de preparar as crianças e jovens para a sociedade, impondo-lhes o comportamento mais correto e a visão da consciência coletiva. É na escola que as crianças aprendem que deve-se negar a vontade pessoal e sacrificar-se em função do todo social; que terão uma função a cumprir na sociedade, e que para complementarem-se terão de se relacionar com os seus semelhantes. Ou seja, a escola deve internalizar a sociedade no indivíduo, impor-lhe padrões de conduta que o impeçam de seguir suas próprias tendências e regras que possam quebrar a coesão social. Cabe à escola, portanto, preparar as futuras gerações a seguir a moral social mais correta e aceita, sabendo que a sua transgressão e contestação implica em punições. "Toda a educação consiste num esforço contínuo para impor às crianças maneiras de ver, sentir e agir às quais elas não chegariam espontaneamente(...) a pressão de todos os instantes que sofre a criança é a própria pressão do meio social tendendo a moldá-la à sua imagem, pressão que tanto os pais quanto os mestres não são senão representantes e intermediários" (pag.05), afirma o pensador francês.

Nesta última afirmação, Durkheim define as funções do educador e da família no processo de integração das crianças à sociedade. São estes porta-vozes que apenas transmitem as regras sociais válidas; não podem emitir nenhum juízo de valor pessoal a respeito das mesmas. Aqui Durkheim mostra seu lado positivista, ou científico. As regras sociais, ao serem ensinadas, devem falar por si mesmas, mostrar espontaneamente às crianças sua força e a necessidade de sua obediência. Dispensam a intervenção pessoal dos transmissores; pelo contrário, esta é totalmente descartada. Com isso, Durkheim procura estudar a Sociologia como se fosse uma ciência pura e exata, ou seja, que contenha verdades absolutas em seu próprio conhecimento, dispensando juízos particulares. Seria estudar os fatos sociais como um químico realiza experimentos: as fórmulas que este último chega falam por si, o químico não coloca seus valores na experiência; ele apenas a comprova e a apura. O sociólogo deve agir da mesma forma: comprovar os fatos e nada mais. O mesmo se espera do educador e da família: transmissão dos valores que mantém a sociedade em coesão e nada mais. Eles ensinam o que deve ser seguido ou não por si mesmos.

Os casos históricos e sociológicos

Essa corrente positivista não dominou a Sociologia do século XIX somente, mas também o estudo da História, como dito mais acima. Fustel de Coulanges, destacado historiador positivista, afirmava que " a História é uma ciência pura(..) o historiador não deve ter outra ambição que a de ver bem os fatos e compreendê-los com exatidão. Não é em sua imaginação ou lógica que ele os procura, mas sim na observação minuciosa dos textos, da mesma maneira que o químico encontra os seus em experiências minuciosamente conduzidas". Portanto, os positivistas consideram as ciências humanas tais como exatas, nas quais a implicação pessoal produz conhecimentos errados sobre o objeto de estudo. Durkheim possui o mesmo ponto de vista, ao dizer que "o que se reclama do sociólogo é que se coloque num estado de espírito semelhante ao dos físicos, químicos, fisiologistas, quando se aventuram numa região ainda inexplorada de seu domínio científico. Ele critica a superficialidade e implicação pessoal que os sociólogos desenvolvem em seus estudos; para ele, os fatos sociais falam por si, tal como o conhecimento das ciências exatas. Cabe ao sociólogo apurar essas fatos, organizá-los para o entendimento das sociedades e, caso eles demonstrem que elas não estão na ordem adequada, trabalhar para reorganizá-las. Qual é sua arma? A estatística, ou seja, a utilização dos números (que são medidas exatas e racionais) para contabilizar a ocorrência de determinados fatos ou não, com a função de orientar sua ação. Por meio dessa arma, pode o sociólogo ter a certeza de que a organização social está fluindo bem ou não em suas regras de conduta, e, como são resultados livres de qualquer implicação pessoal, ter certeza de sua validade e com eles trabalhar para levar a sociedade ao seu estágio de normalidade, ou seja, à organização mais adequada para seu perfeito funcionamento e coesão.

A História deveria, sob essa perspectiva, ser tratada como a química e a matemática, por exemplo: sua compreensão estaria na perfeita observação dos fatos por parte do historiador, e não em sua análise: a opinião humana mudaria o verdadeiro sentido do conhecimento histórico. Os fatos falam por si mesmos e possuem uma verdade implícita que aparece quando postos à tona. O trabalho e o ofício do pesquisador seria tão somente resgatá-los do esquecimento e possibilitar sua divulgação. Mas nunca interpretá-los ou propor um entendimento para os mesmos: este seria conhecimento falho e mentiroso, por se basear nos sentidos e na avaliação de um ser humano passível de erros e que não possui a exatidão da verdade histórica. No Brasil, essa corrente positivista se destacou nas duas primeiras décadas do século XX, especialmente nas obras de Euclides da Cunha (Os Sertões), Sylvio Romero e Oliveira Viana. Esses autores não fazem obras históricas propriamente ditas, pois sem querer apresentam os fatos históricos relacionados a análises de caráter sociológico – quando a interdisciplinaridade era abominada pelos positivistas, que acreditam na plenitude e totalidade do conhecimento de cada área do pensamento. No entanto, retratam bem alguns dos postulados positivistas como determinantes da evolução histórica nacional: em seus livros estão presentes a diferenciação racial entre negros e brancos como medida para a evolução de um povo e as condições climáticas e geográficas como fatores de desenvolvimento, por exemplo. Para eles, o Brasil estava condenado a ser um país subdesenvolvido, visto que a maior parte de sua população era "bárbara" (isto é, negra) e o clima tropical induzia o povo à ociosidade: com essas características, nossa história seria indolente e sem melhores perspectivas. Não admitiam uma outra possibilidade para entender o país, pois era isso que a realidade empírica (isto é, os fatos históricos e a situação que presenciavam) revelava perante seus olhos. Era esse quadro que observavam com seus olhos "científicos" e desprovidos de julgamentos. Os mesmos olhos que chamavam os negros de "bárbaros" diziam que não emitiam opiniões na elaboração de seu saber: como se vê, o positivismo também se baseava em julgamentos opinativos, mesmo que não assumissem.

Essa forma de se estudar a História nacional predominou até o início dos anos 30, quando a emergente Escola dos Annales francesa, que emergia na Europa desde os anos 20, começou a influenciar os autores e pensadores brasileiros, forçando uma renovação no pensamento histórico e social da nossa realidade. Trata-se de uma nova guinada ao Humanismo, com a retomada do papel do historiador na formação do saber histórico: ele reassume sua atuação na escolha do que pesquisar, como o fazer e qual a linha que dará a seu trabalho. A influência dos autores dos Annales será tão evidente no Brasil que inclusive o seu representante mais importante, Fernand Braudel, estaria presente na fundação da USP, em 1934, dando inclusive aulas na universidade.

Os Annales e a Nova História

"Erguendo-se contra a dominação da Escola Positivista, uma nova tendência da historiografia francesa exprime-se bastante discretamente em ‘A Revista de Síntese’ durante os anos 1920, mais francamente na ‘Revista Les Annales’ durante os anos 1930." (MARTIN: 2000, 119)

O filósofo Henri Berr foi um dos primeiros intelectuais a reagir contra a "escola metódica". Para Berr a história era uma coisa muito diferente de um exercício de erudição, a base de uma ciência dos progressos da humanidade. Em 1900, Henri Berr cria a "Revista de Síntese", que vai dirigir durante meio século.

A sua publicação torna-se a encruzilhada onde se encontram: E. Durkheim e os seus discípulos sociólogos; P. Vidal de la Blanche e seus amigos geógrafos; F. Simiamd e outros economistas; H. Wallone outros psicólogos; finalmente Lucien Febvre e historiadores hostis aos positivistas.

Dissidentes da Revista de Síntese, Lucien Febvre e Marc Bloch - com o projeto de renovar a história - fundaram a Revista Les Annales d´ Histoire Économique et Sociale em 1929. Tinham como objetivos: eliminar o espírito de especialidade, promover a pluridisciplinaridade, favorecer a união das ciências humanas, passar da fase dos debates teóricos (os da Revista de Síntese) para a fase das realizações concretas, nomeadamente inquéritos coletivos no terreno da história contemporânea.

A Revista dos Annales surge numa época em que a "escola metódica" exalta a sua preocupação com a erudição, privilegiando a dimensão política - procurando dar grande ênfase ao acontecimento. "A corrente inovadora (Annales) despreza o acontecimento e insiste na "longa duração"; deriva a sua atenção da vida política para a atividade econômica, a organização social e a psicologia coletiva." (Martim: 2000, 119) Dessa forma, esforçavam-se em aproximar a história das outras ciência humanas.

Nesse contexto surge uma nova concepção de história - a nouvelle histoire - associada a chamada École des Annales, agrupada em torno da Revista Annales: ecónomies, societés, civilisations. De acordo com Peter Burke, a nouvelle histoire pode ser definida por uma via negativa, em outras palavras, defini-la em termos do que ela não é, daquilo a que se opõe seus estudiosos. "Os historiadores tradicionais pensam na história como essencialmente uma narrativa dos acontecimentos, enquanto a nova história está mais preocupada com a análise das estruturas." (BURKE: 1992, 12) Ou seja, a nova história não estuda épocas, mas estruturas particulares. Aqui reside o conceito de "História de Longa Duração". Segundo Braudel, a história situa-se em três escalões: a superfície, uma história dos acontecimentos que se insere no tempo curto (concepção positivista); a meia encosta, uma história conjuntural, que segue um ritmo mais lento; em profundidade, uma história estrutural de longa duração, que põe em causa os séculos. Nesse sentido, a nouvelle histoire, isto é, a história sob a influência das ciências sociais realizou uma revolução epistemológica quanto ao conceito de tempo histórico. Não obstante, a pesquisa histórica dentro do quadro do tempo longo, consiste em um esforço de superação do evento e de seus corolários: a história contínua, progressiva e irreversível da realização de uma consciência humana capaz de uma reflexão total.

Logo, o tempo histórico da chamada nouvelle histoire não pretendia ser uma cronologia astronômica e tão pouco um conhecimento da essência espiritual da sociedade.

Sob influência das ciências sociais, a história também sofreu uma mudança no campo das técnicas e dos métodos. Se antes a documentação era relativa ao evento e ao seu produtor, agora ela é relativa ao campo econômico-social: ela se torna massiva, serial e revela também o duradouro, a permanência, as estruturas sociais. "Os documentos se referem à vida cotidiana das massas anônimas, à sua vida produtiva, à sua vida comercial, ao seu consumo, às suas crenças, às sua diversas formas de vida social." (REIS: 1994, 126) Portanto, a nova história privilegia a documentação massiva e involuntária em relação aos documentos voluntários e oficiais. Nesse sentido, os documentos são arqueológicos, pictográficos, iconográficos, fotográficos, cinematográficos, numéricos, orais, enfim, de todo tipo. Todos os meios são tentados para vencer as lacunas e silêncios das fontes, mesmo, e não sem risco, os considerados como antiobjetivos.

"O homem razoável adapta-se ao meio; o homem insensato tenta adaptar o meio; essa é uma razão porque todos os progressos são obras de imbecis." (FEBVRE: 1989, 22) O Tempo histórico novo, e nisso parece haver uma maior unanimidade entre os membros do grupo, rejeita a hipótese do progresso, pois essa ideia implicaria a apreensão da história como a realização de certos valores. Valores característicos de um mundo moderno dominado pelo materialismo rigoroso de uma física tratada como uma geometria do mundo, que esvaziava a matéria de toda a qualidade, reconduzindo-a, com todo o seu ardor, para o objetivo. A hipótese do progresso pressupõe, especulativamente, a existência de um tempo objetivo e global. A nouvelle histoire, no entanto, ao negar a existência de um tempo progressivo, ou seja, contínuo, cumulativo e irreversível, defende a tese de um tempo pluridirecionado que não é global, mas múltiplo.

Não obstante, a nova história recusa a hipótese de um tempo linear, cumulativo e irreversível, até então defendido pelos historiadores tradicionais. Para os historiadores novos a história não pode ser conhecida e não pode sobretudo ser produzida com base em uma compreensão especulativa e revolucionária do tempo histórico. Para controlar esse tempo acelerado, a história deveria enfatizar o lado repetitivo, cíclico, resistente, inerte, constante, da vida dos homens. Para realizar essa mudança de perspectiva proposta pelas ciências sociais, a história deveria se tornar outra que a tradicional, por uma revisão radical de sua concepção de tempo histórico. Foi o que compreendeu a nouvelle histoire: a construção de uma outra concepção de história e de seu tempo.

Os Annales elaboraram, portanto, uma mudança substancial na compreensão do tempo histórico. A nouvelle histoire opõe-se ao tempo da história da época das Luzes (embora haja os que vejam nesse movimento o seu inspirador mais direto), que é o da evolução gradual e progressiva da Razão, e opõe-se ás versões revolucionárias desse tempo, que, ao invés de uma evolução gradual, propõem a revolução puramente, mas visando ao mesmo progresso da Razão. Segundo o historiador José Carlos Reis, a nouvelle histoire foi a constatação e o reconhecimento das forças de inércias estruturais, que limitam a ação livre e que não tem pressa para verem a vitória da razão. Ou seja, percebe-se a recusa, consciente ou não, confessada ou não, da ideia de revolução e tudo o que ela implica: aceleração do tempo dos eventos e acontecimento especulativo do sentido da história. A história da longa duração enfatiza os movimentos lentos e representa uma desaceleração das mudanças.

O Espírito dos Annales: Lucien Febvre, Marc Bloch e Fernand Braudel

Lucien Febvre

O historiador, na chamada "escola metódica", não poderia, portanto, escolher os fatos, pois a escolha era a própria negação da obra científica. Tal conceito foi amplamente criticado e recusado pelo grupo dos Annales, personificado sobremaneira, na figura de Lucien Febvre. Para o historiador "toda história é escolha" (FEBVRE: 1989, 19), pois o historiador cria os seus materiais, ou se se quiser, recria-os; em outras palavras, o historiador parte para o passado com uma intenção precisa, um problema a resolver, uma hipótese de trabalho a verificar.

Nesse sentido, Lucien Febvre enfatiza, em seu legado intelectual, a importância e, não obstante, a necessidade de uma história engajada que compreende e faz compreender, isto é, uma ciência humana constituída por fatos e textos, capazes de questionar e problematizar a existência humana… "Peço-lhes que vão para o trabalho à maneira Claude Bernard, com uma boa hipótese na cabeça. Que nunca se façam colecionadores de fatos, ao acaso, como dantes se fazia pesquisadores no cais". Em outras palavras, Lucien Febvre propunha uma História não automática, mas sim problemática. Este foi o grande ensinamento de Lucien Febvre, bem como do grupo dos Annales: formular uma história engajada, cujo objetivo principal fosse responder às lacunas inerentes à condição humana.

Marc Bloch

Marc Bloch esforçou-se por refletir sobre o método em história, tendo em conta a experiência do grupo dos Annales. O seu manuscrito que ficou incompleto, foi ordenado e publicado posteriormente por Lucien Febvre sob o duplo título: Apologie pour l´histoire ou Métier d´histoiren. Bloch mostra-se ligeiramente menos crítico do que Lucien Febvre a respeito da "história historicizante". Aprecia a aquisição da erudição do século XIX. Para ele a escola alemã (Fustel de Coulanges), desenvolveu a erudição a sua categoria intelectual. "O historiador foi levado à banca de trabalho".

Tanto Bloch como Febvre, condenam a falta de ambição dos historiadores "positivistas". Estes, "’muito preocupados, dada sua educação primeira, pelas dificuldades, as dúvidas, os freqüentes recomeços da crítica documental, tiraram destas constatações, antes de tudo, uma lição de humildade desiludida. A disciplina à qual votavam os seus talentos não lhes pereceu, afinal de contas, capaz, nem no presente, de conclusões bem seguras, nem no futuro de muitas perspectivas de progresso’". (MARTIN: 2000, 125)

Com relação aos documentos históricos, Bloch afirma que o "stock de documentos", de que a história dispõe não é limitado; sugere não utilizar exclusivamente os documentos escritos e recorrer a outros materiais: arqueológicos, artísticos, numismáticos, etc. Bloch não entende apenas explorar novos documentos, que também descobrir novos domínios. Mais que qualquer outro responsável dos Annales, orienta-se para a análise dos fatos econômicos. Neste campo, é influenciado, sem o reconhecer explicitamente, pela obra de Karl Marx, que o incita a relacionar as estruturas econômicas e as classes sociais; e é inspirado pelas investigações do economista F. Simiand, do historiador H. Hauser, que o empenham na apreciação das flutuações econômicas na base das séries de preços.

Fernand Braudel

Publicado pela primeira vez em 1949, a obra O Mediterrâneo na Época de Felipe II, representou a inovação metodológica para o estudo histórico. Tal obra, característica do espírito dos Annales, volta as costas para a tradição da "história historicizante".

Fernand Braudel, em certo momento na sua obra, ao dar atenção à "história batalha", fez uma concessão à escola "positivista", cuja posição continua forte na instituição universitária; todavia, como digno representante da escola dos Annales, relega esses acontecimentos para segundo plano.

Durante mais de vinte anos, de 1946 a 1968, em primeiro lugar junto de Lucien Febvre, depois sozinho nos comandos, dirige a revista Annales, preside a 6.ª seção da Escola Prática dos Altos Estudos, ocupa uma cátedra no Colégio de França, guia as investigações de inúmeros historiadores debutantes. Braudel, de maneira geral, permanece fiel às orientações de Lucien Febvre e de Marc Bloch: louva a unidade das ciências humanas, tenta edificar uma "história total" e mantém a ligação entre o passado e o presente. "’Depois da fundação dos Annales…, o historiador quis-se e fez-se economista, antropólogo, demógrafo, psicólogo, linguista… A História é, se se pode dizer, um dos ofícios menos estruturados da ciência social, portanto um dos mais flexíveis, dos mais abertos… A História continuou, dentro desta mesma linha, a alimentar-se das outras ciências do homem… há uma história econômica…, uma maravilhosa história geográfica…, uma demografia histórica…; há mesmo uma história social… Mas se a história omnipresente põe em causa o social no seu todo, é sempre a partir deste movimento do tempo… A História dialética da duração… é o estudo do social, de todo o social; e portanto do passado e portando também do presente". (MARTIN: 2000, 131)

Apesar de se proibir de instaurar um "historicismo" - uma espécie de imperialismo da explicação histórica -, Fernand Braudel nem por isso deixa de colocar a sua disciplina em posição dominante, na encruzilhada das ciências humanas.

BIBLIOGRAFIA

BOURDÉ, Guy e MARTIN, Hervé. As Escolas Históricas. Lisboa: Editora Europa-América, 2000.

BURKE, Perter (org.). A Escrita da História - Novas Prespectivas. São Paulo: Editora Unesp, 1992.

COULANGES, Fustel de. "Histoire des institutions politiques de l’ancienne France", in EHRARD, J. & PALMADE, G.P – L’Histoire, segunda edição, A. Colin, 1965.

DURKHEIM, Émile – "A função da divisão social do trabalho [Capítulo 1: Método para determinar essa função]" in Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1983.

FEBVRE, Lucien. Combates pela História.3.ª edição, Lisboa: Editorial Presença, 1989.

NISBET, Robert – "Conservadorismo e Sociologia" in José de Souza Martins (org.) Introdução crítica à Sociologia Rural. São Paulo: Hucitec, 1986.

REIS, José Carlos. Tempo, História e Evasão. Campinas: Papirus Editora, 1994.